近年来，对于拥有广土众民的中华民族共同体如何形成的问题，学界进行了广泛的探讨，从不同角度提出一系列理论观点，深化了对这一问题的认识。有学者从地理格局出发，强调农耕传统与草原传统长期互动，形成多元一体的融汇过程；有学者分析历史上发展出的“天下”国家是如何嬗变为大一统民族国家的；有学者关注统一帝国形成的跨地域互通有无的市场网络，在历经国家分裂之后如何为后世再统一提供经济发展的基础；还有学者指出，从上古以来多族群互动碰撞而形成连续同心圆的天下格局，这些同心圆一圈大于一圈，逐步向四方扩展。凡此种种研究表明，在不断融合新元素的过程中，中华民族共同体发展出相对稳定的多元一体格局。

在中华民族发展的历史进程中积淀形成的文化理念和有效的知识体系在社会秩序养成与价值整合的过程中产生了潜移默化的影响力，使得诸多族群在分分合合的过程中总能归于天下一统。这恰如汤因比（Arnold Joseph Toynbee）所言，此一大势形成的历史传统的威力远胜于原子弹的威力。本文将基于中华历史脉络中三个重要的时期——殷周到秦统一的时期，三国后分裂混乱数百年形成的第二次民族融合时期，晚唐五代宋辽夏金政权分裂对峙过程中出现的第三次民族大融汇时期——来探讨中华民族如何在分裂、混乱局面中，通过融合不同的文明元素，化异为同，自分而合，使得大一统国家的理想不断变为现实的情况。具体来说，本文将注重两个方面：一方面是天下一统的共同体及其文化理念之形成，另一方面是这个共同体如何一再从分裂动荡状态回归一统。本研究强调两点：其一，在不同历史阶段，诸多族群的政治力量和文化精英直接或间接地接受了滥觞于先秦的族群观和天下一统的文化理念，以不同的方式参与到共同体的建构实践中；其二，中华民族主流价值和民族大义是超越任何单一族群或单一王朝的文化存在，积淀为中华广土众民共享的文化心理结构，推动着中华民族共同体历经时空之变而不断成熟与更新。

一、夷夏诸族群碰撞交融与基于情理的族群观之产生

中华民族共同体是历史长河中各族群之间舍短取长、文化融凝民族的结果。这一过程可以追溯至五帝时代，到殷周交替时期产生了原初的历史自觉，出现了中华元典精神之创生，奠定了中华民族共同体的文化根基。傅斯年在《夷夏东西说》一文中指出，以黄河中游地区为中心出现的中原文明（文化重心在齐鲁之地），是古代东西民族之间文化延伸、碰撞、交融的结果。到了群雄争霸的春秋战国时期，政治一统尚未实现之前，国家已在逐步形成文化统一的基础。“中国最伟大、最富创造性的思想文化运动发生在兵连祸结的春秋战国时代，即完成政治统一之前。”文化大一统的理想与实践方向几经演化，形成超越族群边界的系统性表述和价值理念，特别是基于情理的族群观，即合乎人类生存的基本情感与经验理性（理知）的交融渗透与统一。

从五帝到夏商两代，无论是神话还是文献，均充斥着不同部落群体间的交战对抗、杀戮与献祭。在殷商遗址的考古发现和甲骨文中，有大量商人将战争中俘获的其他族群的人做奴隶或人牲的证据，人祭或吃掉人牲的野蛮做法一直持续到商朝灭亡。周族崛起，周武王联合庸、蜀、羌、髳、微、卢、彭、濮八个方国完成翦商大业。不同于殷商之残暴，周朝制度典礼皆为道德而设，以获得上天的眷顾，所谓“皇天无亲，惟德是辅”。“国之将兴，其君齐明、衷正、精洁、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。”通过礼乐制度建立社会秩序，如《礼记·曲礼》所说：“夫礼者所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”这开启了以德治、和平、宽容和团结为理想的中华传统。周公制礼作乐所确定的文化方向，直接体现在三个方面的实践：其一，首创同姓不婚制，通过族外婚姻打破族群血缘壁垒；其二，强调人礼重于鬼神之礼，禁绝人祭，远离鬼神世界；其三，人类不同族群的差异，不再与“神”创的贵贱之别相关联。这就意味着通过超越狭隘的血统界限，从以人为中心达至族群融合的理想。“周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。”道德共同体之理想为形成超越族群集团的“天下”秩序奠定了社会基础和文化共识，衍生出基于情理的、成熟的民族观念，即通过伦常秩序的社会化施行，使存在差异性的人群彼此和谐共存。

到了春秋时期，诸侯纷争引发社会动荡。在此礼崩乐坏之时，作为商人后裔的孔子倾慕制礼作乐的周公，他赞叹周礼：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”在周公之道的基础上，孔子发展出整体性的文化取向和普遍性的社会秩序原则。这具体体现在：首先，孔子著《春秋》，将春秋列国置于同一时空中编修历史，不以狭隘的华夷归类来区别争霸之诸侯；其次，孔子秉持“有教无类”之宗旨，打破贵族对礼乐文字的垄断，将教化开放给一般民众；再次，孔子重视以家庭为基础的人伦关系，从人伦日用之情理启发基于人类内心的道德意识。孔子对西周以来形成的礼乐文明在价值观念和实践层面上作了进一步的设计，将具有常识理性的周公礼乐制度系统化和平民化，使之具有普遍的可接受性和付诸实践的有效性，从而有助于实现超越族群边界的人文化成天下。

五帝时期及三代时期是中华文明肇始之际，夷夏诸部落集团之间发生的各种冲突、碰撞以及战争征服，是这个漫长历史过程中的常态，也是基于普遍人性即人之情理的族群观产生之背景。正是在春秋时期诸侯争霸的烽烟中出现了寻求休养生息与社会安定的止战修好之趋势。公元前651年，由齐桓公主导的“葵丘之盟”确定了和平原则，盟辞中说：“凡我同盟之人，既盟之后，言归于好。”盟辞中与民生相关的“无遏籴”，意在打破诸盟国间的经济壁垒，求得统一市场的民生秩序。夷夏诸族群碰撞、互化、融汇之结果，是先秦诸多方国蛮夷数百年间陆续融入华夏“中国”，完成民族融合和统一的最先基业；上下内外、东西南北之人同属一个共同体以及周边族群集团与中原王朝同属一个“天下”的认识逐渐明晰，如孟子所言：“得志行乎中国，若合符节，先圣后圣，其揆一也。”（《孟子·离娄下》）从个体到多重社会关系乃至邦国之间，都以“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦”为理想。受此通融开放且基于人之情理的族群观念之引导，在日常生活中推崇彼此共情的社会伦理——老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼；不同族群相互融合、天下一家的历史叙事得到广泛的接受并成为共享的文化传统，正如傅斯年《夷夏东西说》所言：“伯夷、皋陶、伯益放在舜禹庭中，赓歌揖让，明其分庭抗礼的资格…… 《左传》中……本来是些互相斗争的部族和不同时的酋长或宗神，而哲学家造一个全神堂，使之同列在一个朝庭中。”

诸族群的存在乃至彼此争斗既是事实，也是实现德治的起点。周孔之教强调的敦睦九族之道德原则，基于人类自存、共生与发展的基本情理，所谓“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，有助于不同族群沟通并寻找共同生存之道；避免族群碰撞冲突带来伤害，具有常识性理性的人道意识促进形成互化融汇的共同体，“天下同归而殊涂，一致而百虑”，不啻为中华广土众民普遍的“集体无意识”。故而，“车同轨，书同文，行同伦”的文化理念和行动原则不是凭空出现的，而是不同的族群集团在碰撞过程中形成的具有普遍性和实践性的共识，昭示了仁民爱物的道德秩序、社会整合的原则、追求天下太平的理想，具体表现在便利的水运与水利、统一的货币与度量衡、有利于民生的物资交流和农业技术推广，以及制度化的文教体系等，为后世有远见、有抱负的政治集团所选择。特别是经由秦汉两朝政治制度的确立，原本各行其是的区域在行政、经济、交通和文教等方面被整合为一体，历代政治精英或士大夫（不论族群背景）将维持中国统一理念的永世长存作为整体性的神圣使命；孔儒一脉的文化观念、知识教化和社会秩序原则透过王朝制度逐渐渗透到疆域内乡里底层，在包容地方性/差异性的同时为各地各族群民众所共享。唐人韩愈《原道》中有言：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。”因之所谓“中国”及其所拥有的价值，绝非某个族群的专属，而为中华民族共享，“表现为一个大一统国家的理想不断变为现实”。

二、孔儒教化体系为高度无序时代提供整合方向

先秦时代形成的“王天下”以及追求天下太平之道，即周边族群与中原王朝同属一个“天下”的观念，定义了中华文明的大方向。毋庸讳言，中华大地诸族群间的碰撞（包括战争等）和融合是一个漫长、复杂、曲折的历史过程。《三国演义》第一回开头有言：“话说天下大势，分久必合，合久必分。”这道出了天下分合交替的周期性动态过程，最典型的是东汉三国以及隋唐之后分别出现了长时期的混乱和政治分裂。在群雄割据、烽烟四起的乱世，任何一个政治集团都难以完全左右局势和趋势，而上古以来形成的情理交融的文化理念，经由孔儒教化系统性地诠释传播，以及秦汉大一统王朝制度性和有效性实践，给后世的中华王朝提供了一个理想的“天下”榜样，为混乱分裂时期有政治野心者和实力集团自觉或不自觉地选择与效法 。 正如马林诺夫斯基（Malinowski）所阐释的知识体系的重要性：“知识的体系联接了各种活动，它把过去的经验，传递于将来的活动，而且它归并了人类各方面的经验，使人类可以配搭及完整他的活动。”笔者认为，“以天下为一家，以中国为一人”的理想和有效的实践机制，配合着基于人类生存发展基本情理的族群观，为高度无序的时代昭示了社会秩序和文明整合的方向。

三国以后国家分裂混乱数百年，北方板荡，人口南迁，游牧集团进入中原，南北方的人群结构发生重大变化。为了在逐鹿中原中获得优势，出身游牧集团的胡人首领面临如何对待中华文化的问题。他们希望妥善治理并适应拥有大量人口的农耕社会，以便稳定其通过军事征伐手段掌握的政权和控制的土地。于是，彼时推动不同族群互动融合的重要政治力量，基本上是越过长城进入中原地区的胡人政权和接受周孔文化理念的胡人精英。胡人政权在掌控中原的同时，往往通过效仿中原传统“建元称帝”的方式来确立其政权之合法性和正统性，“几乎所有的胡人政权都把建立中华王朝当作自己的目标”，并采用中原王朝的典章制度和赋税制度，保留并适应既有的社会制度。北魏孝文帝为了“制御华夏，辑平九服”，采取各种具体改革措施，如建宗庙、立社稷、尊孔、禁胡语、分明姓族、移风易俗、鼓励胡汉通婚等，进行所谓全面“中华化”。然而胡人与汉人的社会文化融合并非一蹴而就，北魏时期的姓名改革就“存在依违两可、游移不定的情况，甚至持续了很长时间”。胡人政权采用不同的策略效法中原文化，其间不可避免地一再出现种种逆流与反复，最终还是走向相互融合，形成陈寅恪所谓“胡汉民族又一次交混产生的一种新局面”。

在大分裂时期，原来的大一统帝国分崩瓦解，但是在很大程度上儒家意识形态作为政治和社会制度的基础而继承存在，孔儒教化的知识体系与制度性原则依然扮演着文化凝聚力和秩序化方向的角色。“儒学为中国特有产物，言华化者应首言儒学。”胡人政权有意无意地效法并推行孔儒教化和典章制度，主动延揽任用离散中的饱学儒士，助其兴办教学、培养儒生，获得治理的人才。如匈奴人建立前赵政权之后，以国家力量推行教化。“曜（前赵末代皇帝刘曜，？—329年）立太学于长乐宫东，小学于未央宫西，简百姓年二十五已下十三已上，神志可教者千五百人，选朝贤宿儒明经笃学以教之。”氐人苻坚（338—385年）少时要求读书，其祖父（前秦惠武帝）苻洪（285—350年）说：“汝戎狄异类，世知饮酒，今乃求学邪！”苻坚即位后广招贤才，广设学校，推行儒家教化。《晋书·苻坚载记上》：“坚广修学宫，召郡国学生通一经以上充之，公卿已下子孙并遣受业。其有学为通儒、才堪干事、清修廉直、孝悌力田者，皆旌表之。”北魏孝明帝（510—528 年）下诏：“建国纬民，立教为本，尊师崇道，兹典自昔。来岁仲阳，节和气润，释奠孔颜，乃其时也。有司可豫缮国学，图饰圣贤，置官简牲，择吉备礼。”

在此过程中，有些文人宿儒扮演了重要角色。《颜氏家训》的作者颜之推（531—约590年以后）是衣冠南渡的后裔，经历南朝的梁朝，北朝的北齐、北周和隋这四朝的战乱动荡、朝代交替、政权易主。受北齐高氏皇帝的赏识，颜之推建议立文林馆。文林馆作为北齐的官方文学机构，汇集了来自南北方的文人。其他政权也有类似的设置，如“梁有士林馆……后周有崇文馆，皆著撰文史，鸠聚学徒之所也”。这一时期也出现了一批胡人出身的儒学家，例如陈元达、慕容翰、苻朗等。匈奴出身的陈元达在出仕前赵政权以前，就过着“常躬耕兼诵书”的生活。孔儒教化在不同族群中传播，作为超越族群边界的一般性知识培养人们的立世能力，为族群融合与政治一统奠定了文化和实践的基础。

在混乱无序的群雄争霸时代，超然于政治权力的孔儒教化体系为不同族群集团进入中华大舞台后的生存发展提供了具有普遍意义的文化理想、知识体系和有效的治理原则，使不同族群的精英与民众在价值观念上形成共识，即国泰民安的政治治理、公序良俗的道德教化以及复杂人群间的共生共存，“大而至于血统不同、种姓各异之民族并存”。此一时期，不同族群者共居一地，彼此同俗相“化”是相当普遍的现象，表现为汉人融入鲜卑人中，少数民族融入汉人中。最初依仗武力割据一方的胡人政权，为确保统治稳固长久而解决“民族问题”，不仅接受以儒治国的理念和孔儒教化的知识体系，而且采用整合胡汉的策略，推动多族群混为一家。如前秦皇帝苻坚所言：“今四海事旷，兆庶未宁，黎元应抚，夷狄应和，方将混六合以一家，同有形于赤子，汝其息之，勿怀耿介。”显然，由于不同的胡人政权和各方精英弘扬了中华文明“和”的逻辑，“混一天下”的族群融合局面得以出现。

所谓胡汉融合，不仅包括不同族群间的通婚、语言文字交流以及经济互惠往来等诸多方面，而且最为重要的是不同族群借助其所接受的孔儒传统的治世理念和教化体系，获得超越族群边界、方向一致的文化理想和行动原则，促进了政治整合、社会稳定及百姓生活安宁。正如王夫之在《读通鉴论》所总结的那样：“自拓跋氏之兴，假中国之礼乐文章而冒其族姓，隋、唐以降，胥为中国之民，且进而为士大夫以自旌其阀阅矣。”在魏晋南北朝时期的大混乱、大迁徙、大杂居、大融合的过程中，出现了中国历史上第二次民族融合与国家凝成，为接下来政治一统、文化辉煌、经济繁荣的隋唐盛世奠定了基础。正如陈寅恪所描述的那样:“李唐一族之所以崛兴，盖取塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯，旧染既除，新机重启，扩大恢张，遂能别创空前之世局。”

三、“华夷混一”拓展了天下观的宽广度

孔儒教化体系超越单一王朝的跨地域、跨族群传播，使不同背景的人在学习儒学典籍知识、接受教化并涵养士人德行的同时，逐渐养成共同的文化理念——修身齐家治国平天下；在分裂混乱之世，儒学一脉的延续及教化的传播拓展了中华民族生命活力的宽广度，也为塑造中华民族共有精神家园提供了更多的可能和更大的空间。隋唐时期，士人群体中拥有跨族群背景者相当普遍，如刘禹锡（772—842 年），唐德宗贞元九年（793年）进士及第，其祖先是匈奴人，其七代祖刘亮随北魏孝文帝迁都洛阳而成为河南人；白居易（772—846年），唐宪宗元和元年（806年）进士及第，其先祖是龟兹王族白孝德的后裔；元稹（779—831 年）与白居易同年及第，他是北魏昭成帝拓跋什翼犍十九世孙，为北魏宗室鲜卑拓跋部后裔。这些源于胡族的士人，不仅文学成就彪炳史册，而且以天下为己任，关心民瘼与天下事，将个人命运系于中华民族的历史命脉。

伴随着科举取士制度在隋唐时期的确立，儒学的知识体系、治国理念以及社会价值得以制度性地开放给整个社会，日益扩大的士人圈呈现出族群背景多元化的状况。晚唐以后进入五代十国大分裂时期，那些接受孔儒教化和知识体系的士人，在不同政权中成为大一统文明理念再次变为现实的重要推动者。到了元朝时期，出现了汉族人、色目人和蒙古士人以师生、同年、同僚、文友、姻戚等为纽带频繁交游的现象。恰如顾炎武所言：“保天下者，匹夫之贱与有责焉。”此言强调中华民族文化之绝续重于族群与王朝。不论个人出身的背景如何，大多数士人在接受、传承孔儒教化和治世理念方面有高度的共识，其追求的经世致用理想或与某一王朝相关，但未必以任何王朝为终结，此乃顾炎武要区别“亡国”与“亡天下”之意涵所在。

笔者多年前在河北邯郸进行民间信仰调研，曾到访磁县县城的“崔府君庙”。该庙供奉的崔府君即崔珏（生于隋开皇五年），生前曾任滏阳县（今磁县）县令，为政仁民爱物，“及殁民思慕之，为之建祠，以崔府君称之，官民岁时致祭”。建于唐代开元年间的崔府君庙，至今仍保留不少历代文人墨客题写的碑记和庙记，其中有金元之际著名文学家、史学家元好问（1190—1257年）撰写的《崔府君庙记》。元好问在庙记中引述了 《国语·鲁语》“展禽论祭爰居非政之宜”篇中所确立的中华信仰原则——“以死勤事则祀之，以劳定国则祀之”，指出奉祀崔珏这样有功于国与民者，意在启发百姓存德念功，“断其私祀，以从正礼”。元好问是北魏皇室拓跋氏的后裔，出生在金朝（女真族政权）的一个世代书香的士大夫家庭里，父亲元德明多次科举不中，以教授乡学为业。元好问天资聪慧，从16岁开始参加科举考试，金哀宗正大元年（1224年）以博学鸿词科登第。1233年蒙古军攻破汴梁后，元好问立即致信时任中书令的耶律楚材（1190—1244 年），恳请其保护并任用包括衍圣公在内的五十多位金朝各地的儒士。信中强调：“衣冠礼乐，纪纲文章”，皆在于成就人才；而人才造就非一日之事，需兴学校、重伦常等。他没有在信中涉及个人私事，而是心心念念地想着如何在乱世中保存斯文以待邦兴。元好问确信耶律楚材是经纶之君子，故在汴梁破城之际不顾个人安危致送此书。

耶律楚材的族群背景与辅佐的政治集团同样复杂多元。其祖上是契丹贵族，其名“楚材”出自《左传》“虽楚有材，晋实用之”的典故。耶律氏世代皆重儒学，辽太祖耶律阿保机于神册三年（918年）“诏建孔子庙、佛寺、道观”，次年“八月丁酉，（太祖）谒孔子庙”；并在其他控制地区也建立孔庙，以收教化民众之效。耶律氏自楚材祖父起世仕金朝，常居燕京。耶律楚材之父耶律履官拜尚书右丞（金章宗时期），被元好问赞为“通儒”。金世宗完颜雍（1123—1189 年）称帝后推广儒学，采纳耶律履等臣僚的建议，施行“以时务策，设女直进士科”。耶律楚材自幼习四书五经，怀抱以儒治国、济世泽民的理想，他曾声称：“吾君尧舜之君，吾民尧舜之民，此其志也。”故能摒弃族群差异之阈限，以“天下”为己任，追求“达则扩而充之，以仁义之道治四海”的理想。耶律楚材由于自身家族对文化交融的欣赏与传承，以及生活在多族群杂处之地的经验，将“华夷混一”视为多族群同俗相化的理想追求。他迫切地期待明德之君、各族群集团化干戈为玉帛的太平之世的到来，曾赋诗云：“尧舜徽猷无阙失，良平妙算足依凭。华夷混一非多日，浮海长桴未可乘。”

1218年，蒙古军攻破燕京，耶律楚材与成吉思汗风云际会，接受成吉思汗征召入仕元朝，随蒙古军远征西域、长住漠北。他不失时机地解释“天下虽得之马上，不可以马上治”的治国理念，用恰当的比喻向擅长马上征战的蒙古大汗进谏：“制器者必用良工，守成者必用儒臣”，唯有“以儒治国”，方能稳定社会与民生。1233年，蒙古军攻破汴梁后，耶律楚材接受元好问的致函请托，尽力保护中原儒士，派人寻找孔子的51世孙孔元楷。在其力谏下，元太宗窝阔台诏孔元楷袭封衍圣公，回山东曲阜奉祀，同时还诏令修复孔庙，恢复了燕京每年春秋祭祀孔子的制度（金朝曾实行），建立国子学推广文教。1237年，耶律楚材奏请在中原诸路开科取士，史称“戊戌选试”，中选者包括一批被俘为奴的儒生。在元朝鼎革之际，耶律楚材先后辅佐太祖（成吉思汗）、睿宗（拖雷）、太宗（窝阔台）三代统治者凡三十余载，期望借助一个全新的政治力量定乱开基，建立稳定的政治制度，实现四海承平的抱负。在元朝政权初创之际，耶律楚材所力荐的以儒济世之策，稳定了中原社会民生，并为后世君主施行以儒治国确立了“太宗成法”。

晚唐、五代、宋、辽、夏、金长达四百多年的政权分裂对峙期，在持续的碰撞中形成汉、回鹘、契丹、党项、女真、蒙古等诸族群推动的第三次民族大融汇。到了元朝时期，在多族并存的复合社会结构中出现了 “华夷儒风竞起”的现象，正所谓“半去胡俗，半用华仪”。以元好问和耶律楚材为代表、有多元文化背景的士人，在个人经历、选择和政治抱负等方面大不相同，但是都以各自的方式参与到元朝的秩序稳定与社会治理中。毋庸讳言，从“安史之乱”开始，“夷夏之防亦因而转严……故有唐后期国人之夷夏观念，犹不若宋人之严”，所谓“中国意识”在宋朝时期尤为凸显。然敦睦九族、以人文化成天下的理念，推动着多元背景的士人将跨族群融汇作为共同价值和努力方向，以达到社会整合与天下太平。正如耶律楚材诗中所言：“泾渭同流无间断，华夷一统太平秋。而今水陆舟车混，何碍冰人跨火牛。”超越血缘与族群之界限，达成能行“中国之道”方合“中国之主”的共识，从较深的文化层面为“华夷一统”正名。

蒙古族、汉族、满族统治者在元明清不同时期的统治策略及处理族群关系的方式各有侧重，但在文明理念和制度实践上有一定的连续性，特别是透过行政力量在更广泛的疆域内推广普及孔儒教化，使广土众民习得人伦日用中的社会行为原则，实现对“天下”的治理。正如元朝书法家康里巎巎（1295—1345年）所言：“且儒者之道，从之则君仁、臣忠、父慈、子孝，人伦咸得，国家咸治；违之则人伦咸失，家国咸乱。”曾任云南平章政事的赛典赤·赡思丁于1274年（元世祖至元十一年，南宋咸淳十年）在昆明设立了云南的第一座文庙。清政府在西南地区广泛设置府学、州学、厅学、县学以兴文教。到了清光绪年间，西南四省（四川、云南、贵州、广西）儒学学校占全国该类学校总数的近四分之一，另设义学2193处。清顺治皇帝借鉴明太祖的“圣谕六条”提出“孝顺父母、尊敬长上、和睦乡里、教训子孙、各安生理、毋作非为”的圣谕六言，在民间推广。清康熙九年（1670年）颁布了“敦孝悌以重人伦”的圣谕十六条。雍正时期将《圣谕广训》万余言与乡约制度结合起来，宣讲圣谕便成为有清一代的一种教化制度。

元明清三朝，有六百多年连续的“大一统”时期，中华一统的文化理念在朝代更迭之间延续下来，“以天下为一家，以中国为一人”的理想实现了对王朝大限和族群单元差异的超越。在更为辽阔的疆域中，不同地区的各族群民众有了更为密切的经济交流和文化融合，天下文化的传统成就了中华宇内各族群的融汇一统。

（本文发表于《西北民族研究》2025年第1期，总第130期。）