事实上，一些西方学者为了克服上述矛盾，也开始考虑从西方古典思 想中汲取灵感 (J)我们尤其可以发现，世界主义的首创者、斯多亚学派的思想家们反复提到，人既是某个具体城邦或地区的公民，又是“世界”这个最广阔的共同体的成员，两者之间并不存在根本的矛盾；晚期斯多亚学派的希洛克勒(Hierocles)甚至提出过著名的“ 同心圆”理论： 一个人身处于众多 的同心圆中，从近亲、远亲、乡党一直向外扩展，直至国人，在此之外则有一个最大的圈，即一切人类的共同体——这与中国的思想何其相似。

于是，面对着西方近代的国家观，中国的“ 天下 “观与西方的世界主义思想——一尤其是古典的世界主义思想—— 之间，在本质上是可以相互通约的：两者都主张一个超越“ 国家”的人类共同体的存在，更为重要的是，两 者都并未以某一个特定的共同体（不论是国家还是世界）为本位，而是强调人的各种身份的相容性，强调个人以及各层次共同体的一致性。这就打破了“经济人”式的国家观的两个假设：国家的本位性；国内社会与国际社会的差异性。

不过，在这样的平台上，中国与西方的思想却有着某种微妙的差异。中国人认为，从人到国家直至天下，其中一以贯之的原则是“仁” ，出发点则是人皆有之的家庭伦理，本质上是父母子女之间的亲情与同情心，所谓“孝悌也者， 其为仁之本”（ 《论语·学而》） 。如梁启超所言，“ 人类莫不有同类意识， 然此‘ 意识圈’ 以吾身为中心点， 随其环距之近远以为强弱浓淡”，而儒家的天下观无非是“将其同类意识扩充到极量”。从“ 各亲其亲， 各子其子”上升到“ 人不独亲其亲， 不独子其子”， 便是“天下为公”（ 《礼记·礼运》）； 或者用一句通俗的话来说， 就是“ 老吾老， 以及人之老； 幼吾幼， 以及人之幼， 天下可运诸拿”。（ 《孟子·梁惠王上》） 而自古至今， 西方的世界主义所强调的这个从个人到世界一以贯之的原则， 却是“ 理性”， 如奥勒利乌斯（ Marcus Aurelius，一译奥略留） 所言：“ 如果理智是我们共有的， 那么是我们成为有理性之物的那种理性也是共有的…… 我们便都是城邦社会的成员… … 宇宙就有如一个城邦。” 当然， 这里的理性并非是“ 经济人”谋划私利的那种“ 理性”。虽然有这样的差别， 但中国思想中的核心“仁”与西方世界主义中的核心“ 理性”并非全然不容， 而正可以相互补充， 因为兼有“仁”与“理性” 对于个体来说是完全可能的， 甚至于“仁”与“理性” 在某种程度上而言是殊途同归的。这就让我们想到了前文所述张彭春先生的创举：“ 人人…… 赋有理性和良心， 并应以兄弟关系的精神相对待。”在“ 天下” 或“世界共同体”的平台上， 以仁爱贯通的人、国家、人类共同体的同心圆理念， 是一种中国式的世界主义的根基。

三、为公： 政治共同体的行为

西方近代国家观的“ 经济人” 假设， 除了以国家为本位、将国际和国内社会视为截然不同的领域之外， 还将国家简约为以利益为导向的个体。如前所述， 这看似是“ 实然”的描述， 反映了国际关系的“现实”， 但作为一种理论假设， 它又不可避免地带有“ 应然” 的特征， 构建了国家“ 应该”如何的行为模式。国家和个人一样， 都是复杂的个体， 既有追求利益的一面， 也有激情和扽性。 将逐利设为国家的本质．不仅忽略了国家本身的复杂性，也在理论和实践上否认了国家行为的其他可能性。

相反，不论是中国思想还是西方古典的世界主义．都强调个人与国家 在世界社会的另一面；以责任和伦理为导向的个体。 中国传统思想虽然有时被诉病为重仁义而轻利益．，实际上却并非如此简单．如《礼记· 礼运》提到“圣人耐以天下为一家．以中国为－人者” 、不是空谈仁义．而是“必知 其情戊辛于其义．明于其利·达于其患，然后能为之”。但重要的是，利益并 不只是个人的私利，也包含天下的公益。《礼记》中的“天下为公”一词固然 在不同的时代有不同的解读，CD终究离不开与“ 私”相对的公正、公平、公有 等含义，而其落脚点也正是结尾处的”是谓大同” （郑玄注曰：“同，犹和也， 平也")。 于是，个人与国家在谋私利之外．还应该有更为崇高的追求：天下 的公益、世界的和谐。 孙中山先生早在20世纪初就提出 “ 以建民国．以进 大同”的口号，意谓国家固然重要，却并非政治的终点，在专注于国家的同 时也应保有一份天下情怀。 这样的理想在仍以建国为业、尚未摆脱贫弱 的近代中国当然尤法实现，然而当中国已经崛起为一个值要的大国时，我们应当认识到 “以进大同”并非是不合时宜的空想而可以是中国为世界 政治贞献的独特理念。

“天下为公”这段文字中“货恶其弃于地也．不必藏于已．力恶其不出于 身也．不必为己” ．乡句，正可以引发我们对国际社会的反思．成为“ 为公”之 世界理念的精义。 对于这一句，孔颖达的注释颇为具体：

货，谓财货也。既天下共之．不独藏府库．但若人不收录，弃掷山林．则物坏世穷，无所资用．故各收宝而藏之。是恶弃地耳，非是藏之为己．有乏者便与也……力，谓为事用力。言凡所事，不惮幼劳，而各竭筋力者，正是恶于相欺， ，潜力不出于身耳。非是欲自营赡。在国际关系中... 货”便是资源，“力”便是实力，＂货力为己” ，正是近代国家观的生动写照。 而在“为公”的理念之下，国家拥有资源，并非意味着排他性的占有，只是为了不使资源闲置荒废；这也并非完全为了自己的利益而是要做到“有乏者便与也”。

事实上，在国际关系的实践中，这已在某种程度上有了现实的依据。 目前，在国际关系领域，“天下共之”的资源有两大类： 一类是“人类共同财产"(common heritage of mankind), 即海底”区域”，包括月球在内的外层空间、南极等处于国家主权范围之外或者冻结了主权要求的自然空间及其 资源；一类是“世界遗产"(world heritage), 即国家主权范围之内的自然 、 文化和非物质文化遗产。 关于这两类"heritage"的相关条约，所强调的重点往 往都不是“产权”的所属，而是各国如何共同承担起保护 、开发的责任，如何 使之更好地服务于人类。 例如，根据《联合国海洋法公约》第十一部分的规定，海底”区域”属于全人类的共同继承财产，任何国家都不应对其中“任何 部分或其资源主张或行使主权或主权权利”，也不应将“其资源的任何部分 据为己有“。但国家可以与国际海底管理局(ISA)签订协议，进行勘探和开 发，这样的行为是“为全人类的利益开发共同继承财产”，并且要”按照本公 约的规定使管理局分享收益，以及对企业部和发展中国家作技术转让” 。 2011年，中国也获得了一块“ 区域”的矿藏勘探权。《联合国海洋法公约》及 其他有关“人类共同财产”和“世界遗产”条约中的这种精神，与“为公”的理念 在本质上是契合的，我们完全可以也应该在“为公”的理念下，为这种既有的实 践提供理论上的合法性支持，并继续探索和推动国际社会中类似的行为。

相应地，国家发展和应用各种软硬实力，利己（逞论损人利己）也不应 当是唯一的目标；如果国家之间“恶于相欺”，不在“交征利”中耗费各自的 实力，而是为了全人类的共同利益”各竭筋力”，国家的力量便能体现出更高的价值。 这尤其对具有实力的大国提出了更高的要求。 哲学家白彤东指出：＂儒家对义务的强调将道德的负担放在了能真正采取行动的强者肩 上．而不是放在无力强制执行其权利的、有可能因此只眼睁睁地看着他们 的权利流于形式的弱者肩上。"例如，我们很难想象让一个非洲小国来勘探“区域” 海底资源， 这显然是大国对整个人类社会应当承担的责任。在传统的国际关系理论中， 实力或者是国家追求的最终目的， 或者是为保证安全而发展的手段， 而在中国式的“ 为公” 理念之下， 我们或可认为， 实力也能够成为国家在责任与德性上的支撑。简而言之，“ 为公” 就是确立一种以责任为导向的国家观， 要求国家在对待地球的资源、在运用自身的实力时， 更多地以“ 天下”为怀。这实际上又牵涉到另一个重要的观念， 即国际秩序或者说“ 礼”。中国在阐述自己的国际观时， 常常引用到“ 和为贵”这句话。然而需要注意的是， 在中国思想中，“和” 并不是根本性的“ 体”， 而只是“ 用”， 更为重要的是它背后的“礼＇ 和谐不仅仅是协调， 更不是没有正义的消极和平，只有在“礼”的主导之下， 才会有真正意义上的和谐。因此， 要理解“ 和为贵”， 就不能不完整地考虑这句话的前后文：“礼之用， 和为贵… … 知和而和， 不以礼节之， 亦不可行也”（ 《论语·学而》） 。事实上， 澳大利亚学者布莱克（Roland Bleiker） 在一篇很有影响的文章中早已触及中西观念上的这种差异：

我无意将中国（ 传统的） 等级制的全球秩序观等同于某种和谐或公正的状态。… …我只是试图将儒家的全球秩序观与新现实主义的无政府国际体系观念作一比较和对照—后者认为， 国际体系迫使国家生活在彼此之间永恒的竞争状态中… …新现实主义者将国际体系描绘成必然孕育着（ 主权国家间冲突的） 无政府状态… … 他们并未（ 像儒家那样）假设： 霸权是合法建立的， 受到了附属国家的正式承认。

然而， 布莱克虽然意识到， 中国的思想与西方的国际关系理论存在着重要的差别，但他的文字也正体现出，在很多人的印象中，古代的“礼”意味着一种过时的尊卑制度。 诚然，“礼”的很多内容在当代社会尤其在国际关系中都是无法施行的，但它的重点并不在这些形式特征，而在于“敬" (《礼记正义· 曲礼上》:“礼主于敬")'同时， “礼”也是“仁义”的外化（《论语· 八俏》）：＂人而不仁，如礼何";《孟子·离娄上》：“礼之实，节文斯（仁义）二者 是也")'若非如此，“礼”就会变成吃人的礼教。 在现代社会中，我们或可将 “礼“通俗地理解为：明确自己的位置，恭恭敬敬地做好自己该做的事情，不 同位置的人则以敬相待。

这种“礼”的观念，又可以在国际关系中作出两方面的引申。 其一， 我们不应忘记的是，国际社会虽然被普遍地假设为无政府状态，却因为 国家天然的强弱大小之分而始终存在着非正式的、未被明言的等级差 异。 因此，在国际关系中，若我们讨论秩序或“礼 ”，就不仅仅意味着一切 国家权利平等，而且还应当在此基础上强调每个国家彼此以敬相待，各 国根据自己在国际体系中的位置发挥各自的能力，履行各自的责任。这样才能有真正意义上的和谐，同时，这也可以看作是“为公”理念的具体 表现。 我们或许可以用国际关系的语言作如下的表述：在“为公 ”理念之 下，国际秩序的核心不再是新现实主义式的“权力的分配＂ ，而是“责任的 分配” 。

其二，正因为有“礼”的存在，国际社会并不必然表现为”所有人反对所 有人”的自然状态（或者说无政府状态的极端形式），也因此并不必然与国 内社会构成两个截然不同的领域、遵循两种完全相悖的原则。 如前所述， 国际社会中的“礼”不可能表现为传统的固化的等级制，但也不同于近代 国际关系中以权力为基础的隐含的等级秩序；也就是说，国际体系中领导 者的合法性不是来自于“为私”的能力和意愿有多大，而是来自于“为公”而 “各竭筋力”的表现有多强。 由此，“礼”便不再意味着压制，而可以带来和 谐，真正实现“礼之用，和为贵”。