然而，值得注意的是，斯密虽然在《国富论》中强调了人的“ 自利” ，在《道德情操论》中所强调的却是人的“ 同情"(sympathy):无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外， 一无所得。这种本性就是怜悯或同情……这种情感同人性中所有其它的原始感情一样，决不只是品行高尚的人才具备。他甚至在赞美爱国热情的同时，也在某种程度上批评了“ 国家理由”，认为若一个国家嫉妒邻国的进步，则有损于自己的尊严：人类因这些进步而得益，人的天性因这些进步而高贵起来。在这样的进步中，每个民族不仅应当尽力超过邻国，而且应当出于对人

类之爱(the love of mankind), 去促进而不是去阻碍邻国的进步。这些进步都是国与国之间竞争的适宜目标，而不是偏见和妒忌的目标。

《国富论》和《道德情操论》在“ 自利”和“ 同情”上的这一矛盾被19世纪 的熊彼特等人称为“亚当· 斯密问题” 。 迄今为止，中外学者已经从各种角度对此问题进行了解答。 可以肯定的是，斯密本人并不认为这是一个问 题。 。这也就是说，在“经济人“假设的始作俏者这里，“自利”只是人之复杂 本性中的一个侧面－－－尤其是，狭隘的 、 无条件的“ 自私" (selfish)并不为 斯密所认同．他所强调的是有序的 、 合理的“ 自利／自爱"(self-love), 甚至 可以说在某种程度上，是个体利益与共同体利益的沟通。如前所述，在国 际关系中，对国家的经济人“假设不仅是一种实然的描述，也蕴含着应然－它不仅在理论上告诉我们，国家必然” 是 “ 自利的，也在实践上的指引提出了道德义务：国家”应该“以追求私利为最终目标。 然而，向斯密的追 溯却促使我们思考，是否可以推导出一个更完整、更丰富的关于国家和国 际关系的理念 它不但可以将国家描述为除“ 自利” （更逞论” 自私")之 外尚有其他可能性的实体，也可以对国家不以逐利为目的的行为提供伦 理上的合法性？

但斯密本身亦非终点，因为他的道德哲学在很大程度上来源于古希腊的斯多亚学派心而斯多亚学派正是西方历史上第一个完整地提出世界主义的学派，对整个西方思想史和当代的世界主义思潮都有着极为深刻的影响应通过如上粗略的追本溯源，我们不禁想到，西方近代国家观中对 于私利的狭隘追求，或可通过其源头活水 斯多亚主义及其开创的世界主义一一予以扭转，就好比人体在长大之后所产生的某些恶疾可以通过跻带血得到医治一样。 事实上，西方学界早已开始积极地进行探索。 如 赫尔德就指出，我们必须认识到“国家理由 ”的“祸狭 、片面和有限” ，依靠世界主义为政治共同体及其相互关系打下观念上的基础。

滥觞于斯多亚学派的世界主义虽然始终在西方思想的土壤上成长，但与中国的传统思想相较，两者固然不尽相同，却似乎分享着某些核心内容。 在西方学者以世界主义为依托探索新的国际政治理论之时，中国学者也正可以以文明之间的相通性为桥梁，将“天下为公”的传统思想构建 成一种中国式的世界主义理念，与西方的世界主义思想互为补充，为国际社会的和谐贡献出中国的知识。

二、天下：政治共同体的构成

如前所述，在人们将国家界定为秉持“国家理由 ” 的 “经济人” 之时，国家实际上就被抽象为一个超越性的存在，成为区分人与人的最为重要的“身份 ”，成为人类社会中最大的 “我”。无疑，人类政治共同体的观念——或者说，以“天下观天下”的政治意识——在某种程度上的确立，是建设一个更美好的国际社会不可或缺的前提。 但我们不可回避的一个关键问题在于，从西方传统而言，人的“身份”并非自然而然就能产生，要构建 “我” ，往往先要构建一个敌对性“他者" (the other)。 伴随着近代国家的产生，人们也普遍认为，国家的个体性或其“ 身份”的确立与“他者“ 密不可分心这样的观念在黑格尔等思想家这里形成了完整的理论，尤其在施密特的论著中达到了顶峰。冷战后美国对“敌人”的寻找 、 亨廷顿的《文明 的冲突》、福山的《历史的终结》，这些都是上述观念在实践和理论中的体现。 即使国家之间可以构建一种超越单一体的集体认同(collective iden­tity)'也往往需要一个共同“敌人”的存在。 正如在大仲马的笔下，以“人人为我我为人人"(tous pour un, un pour tous)为座右铭的火枪手总离不开黎塞留这个敌人，在国际关系的实践中，“我们”这一共同身份在国家间的 发展和巩固，也很少能离开对敌人或潜在敌人的构建。 我们或可借用德·波伏瓦的一句名言来总括西方思维中的这一特征：“自我意识本身存在之初，就伴随着对 ｀ 他者 ＇的分类……一个群体若是不能立即确立与自身相对立的 “ 他者” ，就绝无法确立“此者”。

因此若要产生一种超越狭隘“ 国家”观的“世界”观，便有两种途径，或者说两个层次。 其一是功能性的方式，即构建一个世界各国共同的“他者”，通过界定外部威胁来确立人类世界的认同。 这样的威胁可以来自千地球之外心也可以产生自地球内部。 随着当代世界的发展，各种全球性 挑战日益增多，生态 、 能源 、粮食、金融 、文化遗产等各种问题往往都不局限于一个或几个国家。 这些挑战的涌现固然可能造成国家之间更剧烈的斗争，但也为我们提供了契机，可以让人类社会通过感知和应对共同的威胁并将之转化为共同的历史记忆，来构建集体身份，这既是一种可能，又是现实的需要。 事实上，各国的政治家对此也早已有了清楚的认识，如中国国家主席胡锦涛曾表示：”在人类漫长的发展史上，各国人民的命运从未像今天这样紧密相连、休戚与共。 共同的目标把我们联结在一起，共同的挑战需要我们团结在一起。"换言之，共同的挑战起到了外部敌人的作用使人类社会具有了超越国家的广泛的现实凝聚力；在共同的挑战之下，世界各国及其民众有可能成为一个历史一命运共同体，而这原本是属于民族国家的特权。

不过，功能性的方式虽然是重要的、 不可缺少的，要真正确立持久而深刻的人类共同体观念，还必须从根本上打破西方国家观中 “ 自我一他者”的依存关系建立起一种内生性的、 不以 “敌人 ”为前提的政治认同观。为此，一些西方学者作出了积极的探索，他们往往跨越近代思想的限制， 从古典传统中寻找突破。而中国的“天下“观念也正是一种极为合适的理论源泉。赵汀阳精辟地用“无外”来概括“天下 ”的特征，他指出，“天下无外”就意味着外在事物都可以“化”人自我，不存在某种绝对异质性的对象—－如基督徒观念中的异教徒。©应当承认，在历史上，中国人的“天下” 观并未完全反映在历史现实中，成为某种具体的政治设计，它更多地停留在理念层面，是一种精神的追求，而这种理念在遭遇西方近代国家观的冲击之时也已花果飘零。但这并不意味着，“天下“观在如今新的历史条件下不能成为我们的选择。 笔者始终无法忘记的，是民国学者徐传保先生在《先秦国际法之遗迹》一书封面所引用的古谚：“古代即新者” 。 ©在19 世纪末 20 世纪初，面对着民族国家体系的扩张和当时复杂的国际环境，传统的“天下“观念无力应对而逐渐消解。 但在 21 世纪，国际社会的现实已大 为不同。正如某些学者所指出的那样，随着战争尤其是世界大战不再是最为紧迫的问题， 21 世纪的国际关系研究也势必呈现更多的“世界观”(worldview)相竞争的局面。在这样的条件下，经过重新整合、提炼的“天下“观有可能成为我们新的起点。

自20 世纪90 年代以来，中国学者关于“天下“观和“天下主义” 已有了较多的研究心事实上，早在20 世纪上半叶，自康有为、梁启超以降，不少中国学者已经系统地整理过这一问题，如钱穆就曾明确提到：＂中国古代人……关心于整个下界整个人类之大群全体，而不为一部一族所私有… … 因此他们常有一个｀ 天下观念＇ 超乎国家观念之上。他们常愿超越国家的疆界，来行道千天下，来求天下太平。”但中国的“ 天下“观，可挖掘之处并不仅仅在于一个“ 无外”的天下意识，而更在于其背后的内核，即家、国、天下的差序推演。费孝通先生对于中国传统曾有过一段著名的论述：中国传统社会里一个人为了自己可以牺牲家。为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下… …这是种差序的推浪形式，把群己的界限弄成了相对性，也可以说是模糊两可了。这和西洋把权利和义务分得清清楚楚的社会，大异其趣……在差序格局里，公和私是相对而言的，站在任何一圈里，向内看也可以说是公的。其实当西洋的外交家在国际会议里为了自己国家争利益，不惜牺牲世界和平和别国合法利益时，也是这样的。所不同的，他们把国家看成了一个超过一切小组织的团体，为这个团体，上下双方都可以牺牲，但不能牺牲它来成全别种团体……在西洋社会里，国家这个团体是一个明显的也是唯一特出的群已界线。

费孝通先生的这段描述极为准确而精炼。但中国传统中这种群己的相对性或者说“ 模棱两可”， 不仅其本身可以用来缓解西方过于坚固的“国家理由”， 而且也恰恰能够为正在进行着类似努力的西方学者提供一种特殊的灵感。

如前所述， 西方学界有一部分学者—尤其是国际伦理领域的研究者—早已开始反思以个体私利为特征的近代国家观。但在这样的研究中， 出现了一种根本性的分歧： 在整体性的世界共同体的背景下， 正义和权利的主体究竟是个人还是特定的共同体（如民族、国家等） ？ 这实际上可以看作是政治学中自由主义与社群主义（communitarianism） 之争在国际领域的延伸。这种分歧的症结在于， 全球领域或者是由个别的、界限分明的共同体所组成， 或者是由单一的个人组成， 两者不可得兼。也就是说，“群” 与“ 己” 的明确界线造成了两者之间非此即彼的张力， 必得有一个作为根本的单位， 作为逻辑的起点。如果不以国家作为根本的归依， 那么一个新的价值指向一一即“ 世界”/“ 个人”——就必须完全取代和压制前者。这种绝对主义的思维或许与西方人长久以来的宗教情感有关——他们觉得， 真正的上帝只有一个， 不可能既信奉这个宗教又信奉那个宗教； 而民族国家正是在宗教淡漠的时代承担起了人们的信仰， 通过世俗的形式，重新将宿命转化为连续， 将偶然转化为意义”。在新的条件下，“ 个人” 则有可能在世界中取代国家的地位， 成为新的信仰所指， 但总之． 真正的信仰只能有一个。

不过，对于中国的“天下“观来说，这却不成其为问题，因为在中国人看 来，并无必要将个人、国家 、天下中的某一个设为本位，在它们之间并不存 在着绝对的张力。费孝通先生所说的“模糊两可", 从一方面看，固然有悖 于公私界线的明确划分以及在此基础上的政治秩序，从另一方面看，却正避免了非此即彼的绝对主义思维；因为在中国人看来，身、家、国、天下原本 就是相对的，在这一组同心圆中有一个共同的原则．使人可以并不矛盾地兼有从个体到天下的不同身份。正是在此基础上，我们可以说．“以天下为 一家，以中国为一人者，非意之也"(《礼记· 礼运》）。