日益流行的消费文化进一步加剧了美国人的自我危机｡美国哲学家赫伯特·马尔库塞在其轰动一时的《单向度的人》中曾指出,发达工业文明为现代人制造了一系列“虚假需求”,如一味寻求感官快乐与刺激､被消费主义文化操控等,使人们陷入一种看似自由实则不自由的矛盾状态｡美国社会学家丹尼尔·贝尔在其《资本主义文化矛盾》中更尖锐地指出,二战后的美国,一味追求自我表达､自我满足的享乐主义文化氛围与强调自我约束､延缓满足､自我节制的新教伦理和清教禁欲主义形成矛盾,而后者不仅为资本主义的兴起奠定了宗教合法性,而且更是长久以来美国人笃信并践行的传统美德和价值观｡广义而言,贝尔所述的当代美国资本主义文化矛盾实为资本主义体制的一种内在悖论,原来资本主义精神赖以产生､国家的道德合法性得以确立的“个人主义”如今却走向了另一种极端,成为撼动资本主义体制的始作俑者｡就这个意义而言,宗教的式微与传统价值观的崩塌不仅造成了个体的自我迷失,而且也影响了整个民族的气质,动摇了整个国家的思想根基,成为后冷战时代美国的最大“内忧”之一｡
有着美国“新保守主义教父”之誉的埃文·克里斯托尔曾发表评论说:“对我而言,压根没有‘后冷战’一说｡鉴于现代自由主义思想对美国社会的残酷侵蚀,我的冷战非但没有结束,并且正在加剧……只能说我们结束了另外一场‘冷战’,而真正的冷战才刚刚开始｡” ① 这场后冷战时代的美国“内部冷战”也曾被右翼政治评论家帕特里克·布坎南冠以“文化战争”之名｡在1992年的美国共和党全国会议上,针对时任总统克林顿支持的堕胎政策､希拉里推行的激进女权主义,以及社会对待同性恋和胚胎干细胞研究等问题的容忍态度,布坎南声称,传统价值观和伦理道德的衰败将动摇美国“作为上帝之国”的身份,因此,对这些社会争议问题采取怎样的态度不仅取决于不同党派的政治立场,而且更“关系到我们是谁｡关系到我们信仰什么｡关系到我们作为美国人意味着什么｡我们国家正在经历一场灵魂之战｡它是一场文化战争,如同冷战一样,它关乎我们国家未来的自我定位” ② ｡
当然,“文化战争”并非后冷战时代的独有产物｡按照美国社会学家詹姆斯·戴维森·亨特的观点,“文化战争”可以追溯至19世纪末20世纪初,当时在美国社会高速现代化的背景下,“正统主义”和“进步主义”两种文化推动力的冲突愈发剑拔弩张｡从本质上讲,这种对抗源于对美国身份的两种不同定义:“正统派”坚信美国是“上帝智慧的化身”,美国人应当恪守由宗教权威确定的道德步派”则认为美国是在启蒙运动影响下诞生的世俗国家,美国人应当依照不同时代的特点重构价值观体系和行为规范,尊重人们多样化选择的权利｡③值得注意的是,尽管这两种思想观念在本质上有不可调和性,但亨特曾多次强调,针锋相对的状态仅仅表现为相关组织或政党间的不同立场,普通美国民众大多已寻求到了“异见中的共识” ④ ,即“神圣—世俗”融为一体的价值观取向:一方面从启蒙思想中汲取对社会不断进步和人的理性力量的信念,另一方面也通过宗教信仰给予日常生活一种神圣化的解读｡“神圣—世俗”有机结合的文化观同样也是美国民族特性的重要表现之一｡
事实上,从早期清教徒建立殖民地开始,“神圣—世俗”融合的价值观就已扎根美国｡美国文学批评家萨克文·伯克维奇曾指出,自认为上帝选民的清教徒将建设新大陆视为一种响应上帝感召的神圣使命,而这种认知建构了“一套满足特定社会秩序需要的共识” ⑤ ,包含“一个神圣—世俗的象征体系(如新以色列,美国的‘耶路撒冷’等),激励人们在现实生活中不断开拓前进”,另外还包括“一个将上帝使命延伸到各个世俗领域的话语体系,使清教徒变身为美国佬,使神谕演变成了天定命运论和美国梦” ① ｡对清教徒而言,神圣与世俗的融合也是日常生活所遵循的基本原则｡按照德国社会学家马克斯·韦伯的论述,加尔文主义新教徒将世俗劳动视为对上帝感召的应答,因此,财富的积累不仅是为了满足物质生活需要,而且也是为了增添上帝的荣耀｡② “神圣—世俗”融合的生活理念被韦伯称为新教伦理,它滋养了资本主义精神,也为美国个体追求自我奋斗和自我实现的理想赋予了更崇高的道德感｡
美国所秉持的“神圣—世俗”融合的价值观也被一些学者视为一种“公民宗教”｡“公民宗教”概念由法国启蒙思想家卢梭最早提出,它“规定了这个国家自己的神､这个国家特有的守护者,它有自己的信条､自己的教义､自己法定的崇拜表现” ③ ｡美国社会学家罗伯特· N.贝拉将其运用到了美国身上,即“一种与各种教会明显不同的､发达的且已制度化了的信仰体系”,它“整合了西方宗教和哲学传统与普通美国民众所遵从的生活原则”,并体现在“一系列价值理念､象征符号和仪式”上,例如不可剥夺的个人权利,国家公共节日的庆祝活动和总统的就职典礼等｡在贝拉看来,美国的公民宗教打破了多元族裔和不同教会间的界限,将美国凝聚为一个强大的政治､文化共同体｡④ 它所具备的道德和社会规范意义超过了神学或灵魂拯救意义,它对上帝概念的诠释“更多地与秩序､法律､权利相关,而非救赎与爱” ⑤ ,因此,公民宗教也具有显著的美国“实用主义”色彩｡
无论是亨特所言的“正统主义”与“进步主义”的中间状态､伯克维奇所言的“神圣—世俗”的象征体系,还是贝拉所言的公民宗教,美国典型的特质之一就是其价值观体系中并存的宗教和世俗成分｡尽管长久以来,两者相辅相成并处在一个相互制约的动态平衡中,但自 20 世纪下半叶以来,无论是贝尔所批判的新教伦理的式微与享乐主义的个人追求,还是布坎南等右翼政治家所声讨的传统价值观的衰落,无不在打破“神圣—世俗”的平衡,从而威胁到了美利坚民族性本身｡
三､民族认同与多元文化主义之殇
美利坚民族的另一个独特之处在于它的多元族裔性｡粗略回顾美国历史,“我们是谁”可谓美国人长期以来的心结,不同时期不同学者对这一问题的解答也显示出“多元族裔—统一民族”共识形成的轨迹｡
在有关美国族裔问题的众多理论中,“熔炉论”可谓历史最为悠久､影响最为深远的一种｡法国移民约翰·克里夫库尔在其1792年出版的《一个美国农民的信札》中曾如此描述:美国人既非欧洲人,也非欧洲人的后裔,而是由“不同民族的个体融合在一起”而形成的“新的种族” ⑥ ｡当然,这里的“不同民族”仅限于西北欧移民及其后裔,黑人和印第安人被完全排除在外｡相对而言,美国思想家爱默生描述的“大熔炉”理论则更具包容性:“如同诞生于黑暗时代的新欧洲一样朝气蓬勃,(美国)吸纳了爱尔兰､德国､瑞典､波兰､哥萨克人等欧洲各种族,以及非洲人和波利尼西亚人的能量,从而缔造了一个新的种族､新的国家､新的文学｡” ⑦ 在美国作家麦尔维尔看来,美国的熔炉形象不仅是指一液成分｡在西半球的这片土地上,所有部落和民族融为一个集合体” ⑧ ｡熔炉论在 19 世纪末轰动美国史学界的“边疆学说”中同样占据了重要地位｡特纳曾将美国西部比喻为“一个坩埚,来自不同地区的移民在此美国化､自由化,从而形成一个新的融合的种族” ⑨ ,由此诞生了美国独有的民族品格｡ 1908 年,犹太裔英格兰移民作家伊斯雷尔·赞格威尔名为《大熔炉》的戏剧轰动全国,熔炉思想也走出了书斋而被普通民众广泛认可｡尽管这部剧讲述的是一个俄国犹太移民男子冲破种族､宗教以及家族仇恨的隔阂爱上俄国基督教移民姑娘的故事,但借主人公之口道出的却是所谓“大熔炉”的内涵:“美国是上帝的坩埚,在这个伟大的熔炉中,所有欧洲的种族得以融合和重塑｡” ①
就《大熔炉》的剧本本身而言,赞格威尔所表达的熔炉思想强调的是不同族裔移民之间平等自愿､自然而然的融合,但不容忽视的是,美国自殖民地时期以来早期移民的主体是“盎格鲁—撒克逊—新教”群体,是他们塑造了美国的早期文化,因此,“大熔炉”理论中不可避免地暗含了“盎格鲁—撒克逊”同化倾向,而这与当时日益激进的“美国化”运动不无关系｡19世纪末20世纪初,随着东南欧移民大规模涌入美国,本土美国人的排外主义情绪日益高涨,他们不仅为这些相貌､文化､宗教背景迥异的人贴上“新移民”的标签,而且一些生物学和基因学家更将其论证为“劣等民族”,并认为这些人将威胁“优秀的新英格兰人”｡因此,为了成为真正的美国人,“新移民”应全盘接受作为“最优秀民族”盎格鲁—撒克逊的语言､宗教､价值观和生活方式｡② 到了一战时期,美国社会对德裔移民日渐不信任,盎格鲁—撒克逊强制同化的移民政策也更加极端,其中,威尔逊政府推行的“百分之百美国化”运动严格要求移民斩断与母国的一切文化及情感联系,以“百分之百美国人”的身份完全支持美国在欧洲战争中的立场｡然而,强制同化政策只是排外主义歇斯底里的表现,与自由､平等､民主等美国建国思想,以及日益多元化的美国社会现实背道而驰,其理论支撑的“大熔炉”思想也因此饱受质疑｡
在赞格威尔提出“大熔炉”的说法后不久,犹太裔美国社会评论家贺拉斯·卡伦于1915年在《国家》杂志上发表了“民主 VS大熔炉”的系列文章,针锋相对地指出“大熔炉”思想有违真正的美国精神,主张所有族裔应保持平等和民主的关系｡1924年,卡伦在其文集《美国文化与民主》中正式提出“文化多元主义”概念,认为美国“不仅仅是地理和行政单位的集合体,更是由多元文化构成的合作体,是各个民族的联邦” ③ ｡然而,卡伦的“文化多元主义”理论强调的是各族裔的异质性而非其间的关联性,按照他的理论,不同族裔的个体无法按照自己的意愿改变自己的出生背景,即“无论他改变什么(如穿着､伴侣､政治立场､宗教信仰等),都无法改变谁是他的祖父” ④ ｡有学者批评道,“文化多元主义”勾勒出的美国“与其说是合众国,不如说是由不同族裔､种族､宗教群体组成的共同体———各成员之间并无关联” ⑤ ,这就弱化了美利坚民族作为一个整体的凝聚性｡尽管在当时的美国,“文化多元主义”并未撼动“熔炉论”的主导地位,但却成为“多元文化主义”理论的先声,而随着“重差异弱融合”的内在弊端越来越明显,美利坚合众国在20世纪末陷入了“分众国”的危机｡卡伦“文化多元主义”思想的另一缺陷在于其忽视了有色族裔在美国所处的“低人一等”的地位和困境,比如,在当时,南部黑人被剥夺选举权､印第安人被没收土地､亚洲人被全面禁止移民美国,深植于美国政治文化甚至被美国法律认可的种族歧视也成为“多元文化主义”最主要的修正对象｡二战时期,希特勒鼓吹的“低劣民族论”成为大屠杀的幕后推手,而美国在声讨希特勒极端种族主义的同时,也开始反思自己的白人至上主义和欧洲中心主义偏见｡到了20世纪60年代,以非裔美国人为主要领导的､旨在争取政治平等和公民权利的民权运动为“多元文化主义”的兴起奠定了基础｡无论是扭转经济､教育等体制内种族歧视的肯定性行动,还是1965年通过的新移民法,都促进了“多元文化主义”理论的形成,并在接下来的历史发展中对美国社会产生了深刻影响｡与“文化多元主义”抵制“美国化”运动,进而倡导各族裔文化共存的主张不同的是,“多元文化主义”具有更加浓厚的政治色彩和更大的影响范围,它的诉求不仅在于社会对不同族裔(特别是有色族裔)文化和传统的尊重,而且还包括将种族平等的理念真正落实到政治､经济､教育等现实生活的方方面面,使“多元文化主义”不单单是一种理论,更成为一种社会指导原则,并借助政府法令加以实施｡其中,对“多元文化主义”贯彻最深入､影响最大的莫过于美国高等教育和学术界,它不仅使美国大学学生和教师队伍在肤色和性别组成方面发生了很大变化,而且掀起了一场人文和社会科学学科体系与教学内容的革命｡
