通过双方家庭协商，诸多单边仪式或被取消，或被同时履行，但有些仪式的双系变更仍被认为是禁忌。比如，“洞房花烛”寓意“延续香火”，就强调的单系。在水村，传统婚礼上，新婚夫妇拜堂结束，由男方的舅舅拿起八仙桌上的一根花烛带头走，新郎新娘随后，踩着麻袋走进洞房，寓意“传宗接代”。男方的姑父拿另一根花烛紧跟其后。对于“两头婚”的夫妻，虽然两边都可以举行“拜堂”仪式，但是当地仍流行着婚礼花烛“只能点一边、只能点一次”的风俗。“点两次蜡烛，不是等于结两次婚了?”(访水村人国英，2019年7月3日)不吉利的预言让水村人心存芥蒂。于是，在哪边点花烛，既是水村人判断男女方家庭哪方更有实力的重要依据，也是双方家庭在协商婚育偏重时的重要筹码。倘若花烛点在男方家，女方往往会要求第一个孩子跟女方姓;或者在男方家里照样拜堂，但不点花烛，在未点燃的花烛上象征性插两个枣子，寓意“早生贵子”。即使点蜡烛、拜堂这些关键仪式，以及孩子的姓氏都偏向单系，另一方也必然会寻求其他的仪式变更来追求平衡。例如，在阿斌和小琪的婚礼上，点蜡烛、拜堂都是在男方家举行的。但是，女方家刻意保留了“散糖”“散红包”①这些传统上专属于新郎家要作的仪式。不同于传统婚礼女性被动地在娘家坐等新郎，在新郎及迎亲队伍到达女方家时，金家亲戚不仅没有“拦门”，新娘还下楼主动迎接新郎。由此可见，新娘角色更为主动和独立。

2．生育安排上的妥协与兼顾

在水乡文化圈，缔结姻亲的双方家庭有一个基本共识是血脉延续。与“两头婚”相关的是孩子“两头姓”的双系生育养育安排，通常是婚前达成协议，即夫妻生育两个孩子，一子随父姓，一子跟母姓。阿斌妈妈表示:“他们金家也就这么个女儿，也是要传宗接代的，如果都姓我们俞家(姓)，金家(的血脉)不是要断了?”(访阿斌母亲，2019年10月12日)在2012年与2014年，阿斌与小琪的两个女儿相继出生，遵守婚前协议，大女儿随男方姓“俞”，小女儿随女方姓“金”。当然，对于生两个女孩，或者两个男孩的家庭，“一家姓一个”，不会有什么矛盾。但是在男嗣偏好文化仍存续的中国社会中，倘若头胎是女儿，随男方姓;二胎是儿子，随女方姓，男方便可能会觉得吃亏了，容易产生矛盾。当小琪怀二胎时，也有人问阿斌父母:“看你家儿媳妇的肚子，第二胎很可能是儿子诶，如果是孙子的话，你们肯(让他随女方姓)的啊?”对于这一点，阿斌父母的态度倒十分明确:“不管男女，第一个姓俞，第二个姓金，结婚前就说好的，我们不反悔的。哪怕第二个是男孩，也还是要跟着女方姓的。假如不肯，就要闹出(家庭)矛盾的。”(访阿斌母亲，2019年10月12日)

阿斌父母之所以能够在生儿生女这件事情上不较真，并非是对延续香火无所谓，而是认可了“两头婚”与“两头姓”的世代继替逻辑:“到我大孙女结婚的时候，就算她也像她爸妈一样‘两头结婚’，也是要生两个，其中一个必须姓我们俞家的。这样，我们姓‘俞’的，就始终还是有的，就不会断了。”(访阿斌母亲，2019年10月12日)水村人对于“传宗接代”的态度变得更为灵活，只要能把姓氏传下去，不管是儿子还是女儿都是香火的传递，这在实践层面上就化解了“唯有男性才能继承血脉”的家庭延续困境。

水村人在认可“两头姓”婚姻的下一代“不管姓哪边，都是我们的孙女”(访阿斌母亲，2019年10月12日)的同时，也对于子孙承祧哪家的姓氏由哪家来做仪式的规矩，是非常明确的。根据水村的乡俗，孩子出生三天后，照例要办“三朝”②祭祖，仪式的目的:一是告慰先祖，家里添了新丁，血脉已接续;二是祈求祖宗保佑子孙顺遂。“大孙女姓‘俞’，出生三天后，就是祭俞家的祖宗，请这边的祖宗保佑;小孙女姓‘金’，就在金家那边弄的(仪式)。”(访阿斌母亲，2019年10月12日)俞家和金家父母类似仪式的安排上，姻亲很注意让彼此“过得去”，采用本乡本土的亲戚乡邻们认可的规矩，通过孩子“两头姓”成功地让俞金两家的“双系”血脉皆可为继。

(三)“两头婚”与“两头姓”婚育模式的社会功能

如前所述，水村仍是一个相对完整的乡村社区，人们有关婚姻与生育的社会性规制、责任与仪式做法，是在自家或邻里间不断重复中习得的，潜移默化为社会生活的基本逻辑及其生存的基本关注。郭于华分析了陕北某乡村民众基本的文化价值系统，指出“这一系统与其生活世界和生存逻辑之间的关系是相互融合与匹配的，它们构成村落社会一套完整的生活与意义体系”［26］(P347)。社会变迁导致婚育方式经历了种种变化，水村的“传统自己也凌乱”(访水村人，2018年4月20日)了，单一从夫居的父系制不再是唯一模式，较高协商性的双系婚姻—生育制度安排成为一种选择，有着相应的社会功能。

1．家庭继替。“两头婚”的婚姻形式使得在水村“嫁出去的女儿，不再是泼出去的水”(访水乡人，2018年5月7日)，调整了单一以男性子嗣为继承人的传统，独女户家庭通过婚姻的缔结也得到了传宗接代的机会。独女户不再被视为“绝户”，“两头结婚，你父母在的，那还是算一户的”(访水乡人，2018年5月7日)。传统上由各家户男丁参与的社区活动，现在也可以由女儿或女婿来承担。比如，“喝龙灯酒，嫁出去的女儿也可以回来的”，同时“女婿也可以跟儿子一样划龙舟，这些都不再有什么区别”(访水乡人，2018年5月7日)。

意在化解无男嗣家庭困境的“两头婚”的缔结，使得在水村传承家族“姓氏”和延绵祭祀祖先“香火”不再是男嗣专享。现代社会女性在婚姻与生育中拥有更多的主动选择权，有助于“两头婚”中达成娘家姓氏与香火传递。“我再多生一个孩子，对娘家有一个交代，对婆家也有一个交代。”(访小琪，2019年10月12日)毋庸置疑，“两头婚”与“两头姓”的模式在很大程度上弥补了少子化造成的香火继承上的困境，更成为年轻夫妻生育二胎的社会性动因。其实，水村的年轻人对生育二孩的意愿并不强，年轻母亲常常这样讲:“如果不是因为‘两头婚’，要为两家各生一个，我肯定是不会再生的。我有几年的青春可以耗得起?”(访水村人阿阮，2017年9月11日)如此的生育意愿，显然已超越于个人主义的自我。

2．财产继承。缔结婚姻从来都包含着经济上的考量和算计，家族财产的继承同样是世代继替的重要组成部分;而家庭结构中的经济过程也是人们生活的奔头，承载着个体人生的价值。水村“两头婚”与“两头姓”的婚育模式，在很大程度上改变了父系家庭制度的某些传统，如单系继嗣、从夫居与随父姓，特别是财产的单系偏重原则等。水村富裕的经济状况以及在集体经济分配上男女平等机会的获得，都使得女儿的社会角色发生改变，使两头结婚具有了稳定的社会基础。在“两头婚”的模式中，女儿扮演着儿子的角色，既可继承父母财产，也要承担赡养父母的责任。在水村，缔结“两头婚”的姻亲基本上是本地人，都有一定的家产，姻亲双方无须顾虑自家原有财产的流失;老一代一辈子辛苦积累的财产得到顺理继承，也令婚姻双方世代间的权利与义务在社会结构中得到保障。

3．养儿养女能防老。在水村姻亲两家都为小两口准备新房，新婚夫妻婚后两边住是最为常见的生活状态。当然，“两头住”到底怎么住，各家各异，基本上是以老人对于小家庭照顾的方便为主:有的家庭，两个孩子分别由婆家和娘家养育，年轻夫妇根据自己的工作、生活安排选择宿夜处;有些家庭，小夫妻与两个孩子都在工作日住婆家，周末住娘家，抑或相反。因为夫妻双方都是本地人，姻亲家居住的距离普遍不远，来来往往轮流住并不是很麻烦。

这种“两头住”的生活方式，使得父母、子女共同的生活单位在变化中依然保持，避免了老一辈“空巢”的出现，父母在帮助抚育第三代的过程中得享天伦之乐，也在儿孙绕膝中有人床前尽孝、颐养天年。“两头住”生活方式在实现代际互惠的同时，无形中促成了姻亲间“两家并一家”，使亲家老人之间相互照应成为可能，有效地分摊了独生子夫妻的赡养压力。可以说，抚育—养老的“亲子关系反馈模式”在水村就是一种日常生活状态，是人们普遍接受并实践的社会制度。费孝通从社会文化的角度提出，“亲子关系反馈模式”是中国文化的一项特点，其基础就在于“养儿防老”。而一个社会经济共同体要能长期维持下去，成员间来往取予之间从总体和长线来看，必须实现均衡互惠［11］。

三、余叙

“数量庞大的第一代独生子女已经到了兼具养老和育儿需求的阶段。他们是在计划生育过程下出生的，在人口老龄化和城市化的进程中”［27］(P228)，人们期待着国家生育政策的转向带来生育率的回升，而最新的《人口与劳动绿皮书:中国人口与劳动问题报告》却带来一个不那么好的消息:中国人口负增长时代正在到来。一味期待国家政策，无异于缘木求鱼，无论是原子化个人，还是相对完善的福利制度，都会导致个人、婚姻与绵延后代之间的关联日益松弛，而集体性的生育困境需要回到婚姻与生育的社会属性中去重新认识并找到合理的解决方式。“社会分子的新陈代谢都是维持社会结构完整和绵续的机构，抚育孩子不是一件个人可以随意取舍的私事，而是有关社会生产和安全的工作。”［12］(P80)

具有社会属性的婚育制度，一向视处境之变化而变动，体现出人类用文化手段来达成人种繁衍和社会继替的目的。浙北水村“两头婚”和“两头姓”婚育模式均衡地连接了个人情感、家庭需求以及社会责任，用行为实践了光宗耀祖、传宗接代的价值，使“亲子关系反馈模式”的传统伦理在生活中得以维系，无形中化解了现代社会婚育方面日益突出的社会与个人间的张力。这种婚育模式是在少子化时代新的社会生活实践，在一定范围内已经成为大家普遍接受的社会制度。它是否仅是一种带有过渡性质的地方性模式，还是会继续发展并在更大范围得到接受，仍有待关注。（注释略）

（赵春兰，复旦大学社会发展与公共政策学院在读博士生；范丽珠，复旦大学社会发展与公共政策学院教授、博士生导师，复旦大学一带一路及全球治理研究院社会人口所所长。）