“政治领导”是道义现实主义的一个中心概念。它将政治领导，分为无为、守成、进取和争斗四个类型。政治领导的类型不是由国家实力和国家性质决定的，而是由人的性格、年龄、成长环境、世界观等多种因素决定的。因此，该四类政治领导在任何国家都可能出现。四类不同的政治领导会采取不同的战略来应对崛起困境。（1）无为型领导倾向于逃避困境战略；（2）守成型领导倾向经济合作战略；（3）进取型领导倾向于睦邻结盟战略；（4）争斗型领导倾向于军事扩张战略。将政治领导分为无为、守成、进取和争斗四种类型，不仅可以解释崛起国领导类型与对外战略偏好的关系，也可用于解释主导国、地区大国和小国的对外战略选择。领导类型之不同还决定了一国政府是否看重国际战略信誉。在上述四个类型中，无为型和争斗型不在乎国际战略信誉，守成型愿以低成本维护信誉但不愿付出太多，进取型则将战略信誉视为重要利益。崛起国的领导人对于国际战略信誉的重视程度，对国际格局的实力对比、建立国际新秩序和维持秩序稳定性等，都有重要影响。

道义现实主义理论引入了政治领导和战略信誉这两个重要变量，并且将政治领导视为战略选择以及崛起成败的核心因素。在其代表人士看来，借助中国古代“政治决定论”的思想，现实主义理论家重新引入了“政治领导”这个自变量，创建了“道义现实主义”理论。这种理论由于以“国家领导”的类型解释国际格局的变化，以“国际领导”的类型解释国际规范的变化，因而使得该理论不但能解释当前客观的国际现象，而且还能对国际政治的发展趋势具有一定的预测力。

（三）天下体系理论

天下体系理论的代表性学者为赵汀阳。在他看来，今日世界，乱世已成，究其原因，主要有以下两个方面：一是人类有世界而无天下，世无良序久矣；二是一乱生百乱，小乱成大乱，势所难免也。他认为，所谓天下兴亡之事理，以今日之说法，便是世界政治哲学问题。a在关于世界政治的问题上，中国的世界观，即天下体系理论，是唯一考虑到了世界秩序和世界制度的合法性的理论，因为只有中国的世界观拥有“天下”这个在级别上高于/大于“国家”的分析角度。中国的基本精神在于“化”。“化”是为了追求“大”，有容乃大，以至无边。当这一基本精神落实在关于世界的问题上，就是天下无外。这种精神同时也决定了中国思想从根本上有别于西方思想。简单地说，它注定了中国思想中不承认绝对在外的超越存在（the transcendent），也就是那种无论如何也“化”不进来的存在。应当承认，“无外”是天下体系理论中尤其重要的一个原则，它能够有助于我们人类消除西方思想中一个顽固病症，即基于宗教非理性的“异教徒意识”而发展出来的“敌人假设”。尽管天下体系模式并没有把握消除国家之间的政治/经济性矛盾，但至少可以消解文化差异性所导致的冲突。这一点无比重要。世界需要一种新的存在秩序（order of being），一种世界内部化的秩序，谓之“天下体系”。

天下理论不仅是一个世界政治理论，同时也是对政治概念的重新定义。天下概念意味着一个使世界成为政治主体的世界体系，一个以世界为整体政治单位的共在秩序。从天下去理解世界，就是以整个世界作为思考单位去分析问题，从而超越现代的民族国家思维方式。经济和技术的全球化必须有一个与之同步的政治全球化过程，才能够协调完成“世界内部化”，只有一个消除了外部性而只有内部性的世界才可能真正解决冲突，从而建立世界的安全和合作体系。世界内部化不仅意味着重新定义政治游戏规则，而且意味着重新定义政治的概念，它还意味着，只有化敌为友并且建构世界的共在秩序的行为才是政治，而任何敌对行为或战争都是政治的失败而不是政治的延续。政治的概念需要通过“共在实在论”和“关系理性”而重新定义，同时，政治的领域需要在天下理论中得到充分伸展。只有引入天下无外原则，才能获得充分延伸的政治完全语境，也因此能够清楚理解政治的概念和问题，才能够一般地定义政治的普遍性和合法性。

天下理论的另一支自名为“新天下主义”，它认为，中国的文明传统不是民族主义，而是天下主义。天下的价值是普世的、人类主义的，而不是特殊的，不是某个具体的民族或国家的。中华文明在历史上曾经是天下主义，到了今天这个全球化时代，天下主义如何转型为与普世文明相结合的世界主义，这应是一个文明大国的目标所在。新天下主义的所谓“新”，乃是加入了民族国家主权平等的原则。新天下主义来自中国的历史智慧，又通过传统天下主义的扬弃，去中心、去等级化，以平等的共享为核心，在普世文明的基础上，试图建立一个新的普遍性，即所谓“分享的普遍性”。

（四）共生理论

共生理论以几位上海学者为代表。在社会共生论看来，共生是一个颇有成效的社会分析工具、人生发展理论和社会改造学说，能够对我们分析社会各种现象提供独特的观察视角和分析维度。世界上存在万事万物，事物的多样性是事物存在和发展的生机之源。同时，事物因多样而有差异，但差异不必是冲突之源，而恰恰应是活力的来源和共生的条件。国际社会的共生正如其他事物的共生一样，是基于差异，以差异为恒常，并视之为源头活水，它比“一花独放不是春”式的防御性姿态更进一步。

“共生论”并不否定个体利益（无论个人还是国家）的存在。相反，它是在体认个体利益的基础上探求共生之道，并继而提出了两个要点。第一，该理论首先体认事物的多元性且认为多元本来就是事物的基本形态乃至本质形态。这是“共生论”的一个重要出发点。更为重要的是，同质的“多”可以共生，异质的“多”也可以共生。它要提倡的是开放式的异质共生，对其他“种”采取宽容的、共存的态度，并进而欣赏对方的特性和所长，甚至加以吸收消化。这是一种更高层次、更进一步的共生形态。第二，“共生”有异于并超越“共存”。共生包含了共同生存和共同生长两层涵义。共同生存是基本的，不是“你吃掉我、我吃掉你”的状态。共存是平和的，是“自己活，也让他人活”的状态。但共生是超越上述状态的一种更高的境界。“共生”之超越“共存”，乃在于它强调了行为体之间不是彼此孤立的，而是相互联系着的，相互之间存在着多种互动关系，它们是各个活跃的“生命”，在相互的行动中彼此激发生机。共生的要义不在于求“同”，也不仅仅只是存“异”，而是主张在多元前提下的互动和互补中寻求建设性的发展生长。

共生现象的普遍存在和事物生存生长的特性为人们启示了国际社会的成长之道。一方面，共生并不意味着没有矛盾。矛盾和冲突因素一直存在，这是事物运动的规律。世界是充满矛盾的，不存在一个没有矛盾的世界。另一方面，共生理论从来都认为事物之间是相依为伴的。在共生理论中（以及在“关系理论”中），权力不因为力量大、能力强，一方就一定居于支配地位。进一步说，在一个共生体系中，各方都处于互相依靠的关系之中。这可以解释为什么在一个共生体系中，由于相互依靠的关系性，大和小的区别往往失去意义，不能说大一定就会支配小，也不能说小一定就屈从大，或者放在一个国际体系之中，也就是大国和小国相依为命。由于“关系性权力”而不是“因果性权力”发挥作用，所以大国和小国都能够接受共生状态。

数百年来，西方思想随西方力量的强势而强势。平心而论，西方思想中多有可取之处，譬如“自由”“人权”以及相应的“制度安排”等，均是人类文明发展的成果。但与此同时，它也颇多力有不逮之处，甚至在某种变异了的思想导引下产生了“为恶”的现象，而无论其动机是否良善。为今之计，为了让世界有更多的公平正义，西方之偏必须得到补救，而中国思想文化能够贡献于世界之一者，必曰共生及“共生发展”。一言以蔽之，我们应让共生成为一种世界政治的哲学。

这里只是就四种具有中国原创性的理论作了一个简略的交代，旨在说明问题，难免挂一漏万。实际上，这些“中国学派”中的每一种理论都具有更为丰富的内容和精细的论证，若要更完整地加以把握，我们必须回到它们的代表性作品中去。

从学术发展的规律来看，学术流派从不嫌多。流派越多表明某一领域的思想学术发展越繁荣。譬如，京剧艺术历经二百多年的沧桑流变，积跬成步，聚溪成流，形成了极为丰富和珍贵的表演艺术文化遗产。这其中，以“四大名旦”（梅兰芳、尚小云、程砚秋和荀慧生）、“前后四须生”等为代表的流派表演艺术蔚为大观。京剧之所以能够长期繁荣，代代相传，经久不衰，一个重要原因就是在其内始终存在着不同的流派，而且各个流派争奇斗艳，不遑多让，因而造就了京剧的长期繁荣不衰。同样道理，就国际关系学在中国的发展而言，流派也只嫌少，不嫌多。未来，“中国学派”很可能还会产生新的理论流派，这将是中国国际关系学蓬勃生机的标志之一。我们应欢迎和期待这种局面的出现。同时，中国国际关系学界还应围绕这些流派或理论进行学术性的论辩，以促进其进一步的学术提升。学术需要论辩，只有通过论辩才能推进学术的发展和繁荣。无论是理论也好，流派也好，都有一个形成和发展的过程：从初步到丰满，从不完善到完善，可以说任